EL HOMBRE Y LOS RITOS FUNERARIOS DENTRO DE LA ESCATOLOGÍA HEBREA
Por Sergio Fuster
El siguiente trabajo, corresponde a una unidad del programa para el Curso «Introducción a los símbolos y mitos hebreos«, que fue dictado en la «Fundación Centro Psicoanalítico Argentino» durante el ciclo lectivo 2001/02. El contenido, al ser puesto por escrito, fue revisado y modificado para su presente edición en forma de artículo. Además, hemos agregado notas bibliográficas y datos actualizados, que servirán para revisar los conceptos vertidos en clase, a la luz de las recientes investigaciones bíblicas.
Introducción
La muerte es una experiencia tremenda, la más incomprensible e inenarrable a la que debe enfrentarse el hombre. La desaparición de la animación corporal ha sido, y es, una de las vivencias más traumáticas y criticas de su existencia. La posibilidad del no ser, se plantea como un hecho inaceptable psicológicamente: pero aún así, acontece.
Por ello, todos los mitos sobre el origen y sobre la naturaleza humana (soteriología), plantean a su modo y con los recursos culturales que le son propios, su particular explicación de por qué muere el hombre y qué le sucede después de que ésta le acaece (estatología). Luego, en el momento histórico de la doctrina (etapa tardía), la explicación del fin último del hombre alcanzará su exponente teórico más pulido, con los diversos presupuestos de fe, que le aseguraran la esperanza de una existencia continua.
Sería vasto tratar de dar aquí la visión de los pueblos de la antigüedad sobre este tema. No obstante, podemos definirlo con una simple declaración: todas las culturas, independientemente del tiempo y el espacio, muestran y han mostrado creer en la vida después de la vida. Sin embargo, curiosamente hablar de «la vida después de la vida», para la mentalidad hebrea primitiva, era un contrasentido.
Las creencias escatológicas de los antiguos hebreos, fueron muy diferentes a la de sus contemporáneos, y aún hoy siguen guardando innumerables secretos para los investigadores de las religiones comparadas. Pero antes de pasar al tratamiento del tema, es necesario comprender la concepción que nos da la Biblia acerca del cuerpo del hombre (antropogonía).
1– EL HOMBRE EN LA CONCEPCION HEBREA ANTIGUA
Muchas veces, cometemos el error de pensar en el hombre del que nos habla el Antiguo Testamento según el concepto clásico. Por ejemplo, las versiones griegas de la Biblia, como la llamada de «Los setenta» (LXX), fueron propensas a la helenización de los pensamientos bíblicos.
Sin embargo, si queremos comprender exactamente qué creían los hebreos primitivos en cuanto a la naturaleza del hombre y lo que a éste le ocurría luego de su muerte, tenemos que volver a la mentalidad semítica. Esta, de manera asombrosa, se ha mantenido casi inalterable a través de los siglos; hasta que algunas ideas ajenas, se infiltraron en el encuentro del pueblo judío con el mundo griego.
Lo primero que debemos entender, es que la estructura conceptual del hombre en el Antiguo Testamento no responde a ideas abstractas, sino que accede a un pensamiento de vida integrado y concreto.
La Biblia, siempre que nos habla del hombre, lo hace en el marco de una situación de vida, y por lo general, esa situación tiene que ver con su relación con Dios.
Nuestra cultura sabe hacer una clara diferenciación entre cuerpo, alma y espíritu, el hebreo también consideraba estos aspectos, pero desde otra perspectiva. Cuando el antiguo percibe a una persona o a un objeto, lo hace desde una óptica de totalidad, es decir, que su físico, su voz, el ropaje que lleva, su nombre, todo ello conforma a la persona completa. El semita veía al otro como un ser funcional e indivisible.
Esto hace que nociones distintivas para nosotros, como el cuerpo, el alma y el espíritu, puedan ser concebidas por el israelita como indistintas, y como consecuencia ser usadas para designar tanto una como otra en función de las circunstancias.
Por lo tanto, podemos afirmar que el israelita era monista. Consideraba al hombre como un todo y este principio conformaba «su idea particular de vida activa».
Mientras el pensamiento moderno se preocupa por analizar, el semita se ocupaba por coordinar. Un ejemplo de esto lo encontramos en el pasaje de Génesis 2: 7, donde dice: «Formó Jehová Dios al hombre del polvo de la tierra. Le insuflo en la nariz un soplo de vida y el hombre llegó a ser alma viviente».
Para el semita, el hombre no tiene un alma, es un alma. No se concebía al hombre como si tuviera un hálito vital que se desdoblara de él en el momento de su muerte, para su visión, el cuerpo compuesto de sangre era el alma misma, y si ésta moría, se constituía en un alma muerta. Por lo tanto, para el hebreo el alma es mortal y no es exclusiva del ser humano, sino que los animales también poseen alma (Génesis 1: 27, 28).
1-1 Acerca del alma
El término hebreo para alma ( nefes ), es común en todas las lenguas afines. En el idioma protocananeo de los textos de Ras Shamra(UT 129, 137), nefes tiene un sentido de garganta o nuca. Curiosamente lo mismo ocurre en la lengua camita egipcia, el jeroglífico para el aliento es semma (N-F36 de Gardiner), que se representa como un pulmón y un traquea. Posiblemente para ilustrar que por la garganta pasa un aire etéreo, la respiración que mantiene en circulación el fluido rojo vital sanguíneo.
El término alma tiene un sentido de cuerpo físico, o para ser más exactos aún, de la persona misma, completa, con sus facultades funcionales activas o no.
La estatuilla de barro creada por Dios, era un alma inerte, pero gracias a un segundo elemento: el soplo divino, llega al estado manifestado de alma viva, animada, activa, con todas las facultades y características que constituyen a la persona viviente.
1-2 Acerca del espíritu
Otro compuesto que tenía en cuenta el hebreo y que nos puede llevar a pensar en forma equivoca en un dualismo, es el espíritu (Heb.ruaj ). Aparece 378 veces en todos los períodos del idioma bíblico y tiene sus cognados en ugarítico, arameo y arábigo, se usa comúnmente como: hálito, aire, viento, brisa, coraje, temperamento.
Para su uso como compuesto antropogónico, el espíritu era un motor impersonal invisible, sin identidad, que potenciaba y sustentaba un cuerpo en movimiento junto con la circulación sanguínea; cuando estos cesaban, no se depositaban en ningún sitio fáctico sino que despojan al alma viva de su movilidad y la convertían en un ser inerte, quieto, reducido a su mínima acción. El espíritu, luego de la muerte, por su lado vuelve a Dios, o simbólicamente a su fuente generadora (Eclesiates 12: 7, más adelante se regresará sobre esta idea).
Ahora bien ¿qué ocurría al morir con el resto físico? La evidencia nos muestra, que los antiguos semitas no pensaban en la extinción total del cadáver al estilo del tnetopsiquismo (creencia sostenida por un grupo de árabes herejes en los primeros siglos del cristianismo), que según Eusebio de Cesarea, Orígenes combatió por considerarla equivocada (Hist. Eclesiástica 6: 37). Entonces ¿cómo explicaban la inevitable desintegración ósea que por otra parte tanto le preocupaba a los egipcios?
2- EL RITUAL FUNERARIO Y EL CONCEPTO DE LA MUERTE
Lo que creen los pueblos acerca de lo que ocurre después de la muerte, sin duda, está plasmado en su actitud hacia el cuerpo del difunto.
Con relación al tratamiento del cadáver, un pueblo que cree en la inmortalidad del alma, o que cree en el renacimiento en otro cuerpo, etc., va a disponer de los restos mortales de diversas maneras. No es lo mismo quemar un cadáver que embalsamarlo, o enterrarlo que dejarlo a la intemperie para que las aves dispongan de él; o arrojar sus cenizas a un río, etc. En definitiva, los osarios son fuentes de información útil para el estudioso de los cultos antiguos.
2-1 La sepultura hebrea
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, nos proveen valiosa información acerca de las practicas funerarios de los hebreos.
La Biblia, da especial énfasis en no dejar a ningún cadáver sin sepultura (Ezequiel 39: 12; Salmo 79; Deuteronomio 21: 23). El cuerpo muerto pronto volverá a ser barro, y debe reintegrarse sin falta a él.
En Génesis 23: 3-20, se cita el episodio cuando Abraham compra una cueva en Macpelá, para que sirva de panteón familiar. Allí, casi todos los patriarcas enterraron a sus muertos. Jacob y José no recibieron entierro inmediato, sino que fueron embalsamados en Egipto, pero esto fue una excepción, la razón de esta diferencia se debía a su deseo póstumo, de ser trasladados a la tumba familiar.
El modelo de la tumba colectiva doméstica fue conservado a lo largo del tiempo antiguo. En el libro de lo Jueces se habla de que Gedeón, Sansón y Asahél fueron enterrados en la tumba de su padre (Jueces 8: 32; 16: 31; II Samuel 2: 32). La expresión «Yacer con los antepasados» no siempre debe entenderse como que todos los cuerpos eran enterrados en la misma sepultura, sino en un lugar «común».
Otra práctica corriente en Oriente era enterrar a los cadáveres en el suelo. En el sitio de Qumran, se hallaron mas de un millar de tumbas de este tipo. En períodos neolíticos se depositaba los cuerpos en agujeros circulares frecuentemente debajo de las viviendas. Esto se hacía muy deprisa, quizás en horas. El clima de Palestina favorecía su rápida descomposición y el que tocara un cuerpo sin vida quedaba inmundo ceremonialmente.
Las sepulturas Judías, se caracterizaban por su sencillez, lo que contrastaba notablemente con las tumbas de sus vecinos, como el osario hallado en Jericó. La forma más usual, era colocar el cuerpo boca arriba en un nicho labrado en la roca a la que se accedía por medio de un pozo o pasillo, taponado por una sola piedra de proporciones enormes. Es cierto que a veces se blanqueaba la tierra donde yacía el cuerpo o se levantaba una roca conmemorativa como señal, pero según se cree, eran más bien para evitar pisarlas o acercarse demasiado por las prohibiciones levíticas del «código de Santidad». Según la Misná, las tumbas debían blanquearse todos los años para la temporada pascual (Sheqalim 1: 1).
Para la época grecorromana, la influencia extranjera hizo que se construyeran grandes tumbas para la posteridad. Un ejemplo de ello, lo vemos en el enorme mausoleo de Herodes: Herodium.
2-2 El tratamiento del cuerpo
Tras la muerte de una persona se le cerraban los ojos y se lo besaba(Génesis 46: 4; 50: 1). El cuerpo se lavaba y luego se le adosaban ungüentos aromáticos y aceites. Acto seguido se lo vendaba ligeramente y se le colocaban entre las telas diversas especies, como aloe o mirra. Esto se hacía en señal de homenaje, similar al derramamiento de aceite que se le daba a los personajes ilustres. En tiempos muy remotos se vestía al difunto con sus insignias, es decir, si había sido rey, con su báculo, o profeta, con su manto, etc. Para la época de Jesús, esta practica se había reemplazado por la colocación de una sabana tipo sudarion.
El cadáver era transportado a la cueva intramuro en un féretro de mimbre(como el de rabí Zekkai que menciona el tratado Gittin LVI, 6) o en una camilla por una numerosa procesión plañidera. El Talmud muestra que durante el entierro deben rasgarse las ropas, pero esta rotura debe ser preferentemente pequeña. El apócrifo cristiano «La Historia de José el Carpintero» habla de unas palabras y una oración al difunto.
Hoy, los cementerios en las laderas de las colinas, son un indispensable indicio para los arqueólogos; lugares que evidencian que cerca de allí debe esconderse alguna antigua ciudad.
2-3 Las tumbas reales
Pedro, en Hechos 2: 29 nos habla de la tumba de David levantada en Jerusalén. Parece que para la época monárquica (período de Hierro), existía la costumbre de enterrar a los descendientes de la dinastía real en tumbas especiales. Es posible que se destinara una parcela cerca de la ciudad para tal fin. Estos sepulcros seguramente serían bastante suntuosos ( II Crónicas 16: 14).
Algunas tumbas reales todavía no se han hallado debido a la destrucción romana en el año 70 d. C., pero la opinión general es que se encontrarían en una colina suboriental, cerca del valle del Cedrón (que no debe confundirse con la tumba de la reina Elena de Adiabene, que se conoce popularmente como la «tumba de los reyes»).
Por el texto de Ezequiel 43: 7-9, donde habla de «los cadáveres de reyes», muchos comentaristas han pensado en que quizá alguno de los reyes hayan sido enterrados en las cercanías del Templo. Más bien, este pasaje debe entenderse como un recurso simbólico para referirse a los ídolos extranjeros, donde muchos habrían sido reyes divinizados luego de su muerte. Ningún cadáver podía estar en el área del Templo, ya que eso sería una flagrante profanación a la santidad de Yahvé.
3- LA ESCATOLOGIA HEBREA
La forma de tratamiento del difunto, a diferencia de los vecinos cananeos, evidencia su particular concepción de lo que ocurre luego de la muerte.
Según sus mitos de creación, cuando Adán peca, Dios dicta sentencia: «Polvo eres y al polvo volverás»(Génesis 3: 19). En otras palabras, antes de nacer no existía y después de morir volvería a la misma condición de inexistencia. En resumidas cuentas, los hebreos, no creían en la vida inmediata después de la muerte.
Sabemos que los egipcios, veían a la muerte como un cambio de un estado de vida física a otro estado de vida sutil postmortem, pero siempre, independientemente de su condición, el ser se hallaba en actividad. Los Mesopotámicos, pensaban que los difuntos se «paseaban» tristemente en la «casa del polvo», un lugar en la que estaba cautivos sin rescate alguno.
Sin embargo, los hebreos creían en que el difunto se hallaba en un lugar larvario, mencionado en la Biblia como el Sehol.
3-1 El Sehol:
Qéver, es la palabra hebrea para señalar la sepultura individual. Sehol (Heb. Schá-al ) es la palabra hebrea para la sepultura común. De esto se desprende que el Sehol, no es una condición o un estado, sino un lugar de inactividad en el que se encuentran todos los muertos sin ninguna distinción moral(Eclesiastés 9: 10). Si el mundo es un sitio donde la actividad vital es posible, el Sehol es otra clase de mundo donde la quietud domina a los seres allí varados.
La etimología de esta palabra es incierta, y no tiene equivalente en nuestras lenguas, por lo tanto, se suele transliterar. La más aceptada es que Sehol (que aparece 65 veces en el texto masorético, en el códice Leningrado (B-19ª) y en La Biblia hebráica de R. Kittel), significa algo así como «solicitar», «pedir». Como si el Sehol fuera insaciable y nunca estaría satisfecho con la cantidad de cuerpos que se le depositan. En su interior, los muertos de toda la humanidad están inertes.
El Sehol de los tiempos veterotestamentarios se refería simplemente a la morada de los muertos sin indicar distinciones morales.
Collier’s Encyclopedia (1968, Vol. XII, Pág. 28)
El Sehol estaba situado en alguna parte «debajo» de la tierra(…) La condición de los muertos no era la de dolor ni de placer. Tampoco se asociaba con el Sehol la recompensa para los justos ni el castigo para los inicuos. Lo mismo buenos que malos, tiranos que santos, reyes que huérfanos, israelitas que gentiles, todos dormían juntos sin conciencia los unos de los otros.
Encyclopedia Británica (Ed. 1971, Vol. XI, Pág 276)
El Sehol es un lugar de sombras, si poesía, donde reina la oscuridad y el olvido, la tumba es la morada individual de la que el Sheol es su manifestación colectiva.
El Antiguo Testamento, utiliza otro término para señalar el estado de los muertos: «Refain»; pero solo en casos aislados. En las escrituras hebreas esta expresión se halla en 10 lugares y se han encontrado dos casos en inscripciones fenicias. Parece que refiere a los descendientes de un tal Rafah, y se desarrollaron en una raza de gigantes (II Samuel 21: 16). Al parecer eran un pueblo de la antigüedad (Deut. 3: 3). Sin embargo, en las escrituras se usa este término en forma simbólica con relación a la condición de muerte, como un recurso en paralelismo para ilustrar el punto.
Antes del diluvio, una raza de monstruosos gigantes asolaron la tierra(Génesis 6). Estos seres fueron exterminados por Yahvé en el cataclismo del tiempo de Noé: el Diluvio, quedando sepultados en el fondo de la tierra, impotentes e inactivos. Por lo tanto, el término Refain-sehol es adecuado para señalar el asunto.
Algunos comentaristas han pensado que el Sehol pudo haber sido personificado y sincretizado con Resef o Resefel, el destructor, como aparece en los textos de Ugarit, una divinidad cananea de la muerte que portaba el arco y la flecha (Jeremías 9: 10); pero esto es incierto. Otros han propuesto que Resef, es la sombra residual del cuerpo depositado en el Sehol, la misma que invoco la pitonisa de En-dor, cuando hizo subir «el espíritu de Samuel». Pero también es posible que haya sido un fraude para engañar al desesperado rey Saúl (I Samuel 28).
Pero ¿Cómo explicaban la descomposición y posterior desaparición del cuerpo? Es plausible que esto se viera como una especie de viaje traslativo a las regiones inferiores, donde la extinción de los restos, parcial o total, indicara aquella travesía al destino dictado por Dios: al polvo, al mundo de abajo.
El soplo del hombre, se unifica con el soplo del Universo, dejando en la profundidad terrestre «residuos materiales o psíquicos de su personalidad». Por lo tanto, la muerte no es un aniquilamiento permanente sino «una escapada fuera de los marcos habituales de la vida». El espíritu se une así» a una especie de deposito espiritual en el que se acumulan los diversos soplos» (Robert Aron, Pág 260)
3-2 Creencia en la resurrección
Del Sehol se puede salir (Job 34: 14, 15). Dios tiene el poder para levantar a los muertos (Salmo 41) y traerlos nuevamente a la existencia animada (Ezequiel 37: 1-14). Esta es una creencia muy antigua que data de tiempos patriarcales. Si bien, la doctrina se deduce de algunas declaraciones aisladas, sin duda Yahvé era configurado como una divinidad todopoderosa y esta proposición, es algo que debemos aceptar a priori.
Una punta de esto, la encontramos el pasaje mesiánico de Génesis 3: 15, cuando analizamos la sentencia de Dios contra la serpiente. Recordemos que la serpiente mordería al salvador en el talón(herida mortal que lo llevaría de viaje al Sehol), pero este, una vez recuperado de esa condición, aplastaría a la serpiente en la cabeza, esto solo sería posible por gracia y poder de Dios.
La creencia que el cuerpo en un estado atenuado de actividad vital reposa como «dormido», cautivo, atrapado en otro mundo inferior, ya era conocida por la mitología cananea y mesopotamica. Cuando los dioses cautivos mueren (Baal, Tammuz, Dumizi, Adonis, etc.), estando presos en alguna clase de mundo inferior, y resucitan cíclicamente. La restauración de la condición de muerte mediante un ponerse de pie, volver a pararse, es posible. Los profetas Elías y Elíseo participaron en obrar este tipo de milagros(II Reyes 4: 32-37).
Otros pasajes oscuros tienen que ver con algunas expresiones como la del patriarca Jacob cuando creyó a su hijo muerto José, dijo: «Porque en duelo bajare a donde mi hijo, al Sehol» (Génesis 37: 35). Es posible, que más que guardar alguna idea mistérica primitiva, se estuviera refiriendo a que en su dolor, tan intenso, él también quería morir. Pero no debemos dejar de mencionar otra clase de condición en la que se hallaban los muertos: El Gehena.
3-3 El Gehena
En el área sur de Jerusalén se encontraba el valle de Hinón (un personaje desconocido que donó la parcela). Este sitio fue usado por los reyes inicuos para inmolar a sus hijos al dios Molek(un aspecto anmonita del Baal fenicio). Allí se hallaba un lugar llamado Tofet (pandereta?). Posiblemente durante la ceremonia en la que se sacrificaban a los infantes, se hacían juergas con música de panderetas para que no se escuche los alaridos de los niños al caer a las llamas.
Durante la reforma iconoclasta del rey Josías, se inutilizo el valle para sacrificios y se convirtió en un basurero público donde se arrojaban cadáveres de delincuentes o de animales. Este sitio se mantenía constantemente ardiendo con fuego y azufre. Y llego a ser un símbolo de destrucción eterna. Jesús y Shammai enseñaron que los malvados permanecerían allí para siempre. El codex Neofiti (Targum del siglo II d. C.) dice: «Dispuso la gehenna para los malos(…) en medio de ella, resplandores de fuego y carbones ardientes para los malos».
Nuevamente en el área del mito (Génesis 3: 15), el salvador, que sería mordido en el talón, reposaría en el Sehol durante un tiempo hasta resucitar, reanimarse y vengar su muerte aplastando a la serpiente simbólica en la cabeza, carácter dialéctico de la representación de muerte definitiva. Por lo tanto, aquí se nos está hablando de dos clases de muertes.
Mircea Eliade (Mito y Realidad, Pág 101-110), nos muestra esto en las mitologías orientales: 1) Aquellas divinidades que son asesinadas y resucitan periódicamente, y 2) las otras que también son asesinadas, pero en este caso de una vez y para siempre; es decir, su función es la de nunca resucitar (deus otiosus).
Aquí, ya definimos los dos tipos de condición dentro de la creencia israelita, con relación a la muerte: las que tienen posibilidades de resucitar y las que nunca lo harán.
Empezamos a materializar el crecimiento de una doctrina: la resurrección, que tomara su forma final y escatológica en una etapa tardía. Ahora la condición moral es un factor determinante para los seres que se hallan en el mundo inferior (Sabiduría de Salomón 3: 1-4; 4: 7-8; El Talmud: Pesaquim 54a).
4- LA DOCTRINA DE LA RESURRECCION PARA LA EPOCA TARDIA
Para la época del cristianismo primitivo, esta doctrina estuvo mejor definida. El momento del desarrollo de esta idea puede que sea la persecución de Antioco IV Epífanes(168 A. C.), cuando hubo que explicar porque Dios permite el mal y la muerte injusta. Muchos son los textos del Nuevo Testamento que nos hablan de la esperanza en la resurrección. ¿Pero que se entiende por resurrección?
Resucitar (Gr. Anastasis )significa: «volver a ponerse de pie»(Daniel 12: 2), da la idea de un levantarse como lo hace el durmiente luego de su sueño. Si Dios pudo formar a un hombre, para él no representa ninguna dificultad volver a hacerlo, es decir, invertir el proceso de descomposición y nuevamente insuflarle el aliento o viento de vida en sus narices, tal cual lo hizo un día.
¿Pero cuándo y cómo se explicaba la resurrección?
La literatura apocalíptica (siglos II a. C.-Siglo I a. C., que se caracterizaba por anunciar una nueva era que vendrá a través de una catástrofe), muestra un panorama de un reino escatológico de Dios y el cumplimiento de su justicia a través de una retribución selectiva en otro mundo de acuerdo al orden moral.
Cuando Jesús resucita a Lázaro, las hermanas del difunto expresan creer en la resurrección pero «en el último día»(Juan 11: 24). Lo que indica lo expandida que estaba esta creencia.
4-1 Evolución doctrinal en la literatura apocalíptica
En los textos de Qumran (Q), se centran en la espera de una era mesiánica, pero la doctrina resurreccionista no presenta mayor claridad. «El manual de la disciplina» (4:6) parece dar alguna indicación de esto creencia. Sin Embargo Hipólito afirmaba fehacientemente que la comunidad esenia creía en una etapa en que los muertos resucitarían.
En la literatura de aquel tiempo, según el análisis de Josep Rivera en su «Exégesis targúmica», se deducen dos fases del desarrollo teológico de la escatología hebrea: A) Evidencias en la Escrituras judías del siglo II a. C. o período formativo y B) Evidencias en Escrituras judías postbíblicas, siglo I d. C. o período tardío en adelante.
A)La delimitación del mundo y la resurrección como acontecimiento dentro de los tiempos, pasado, presente o futuro es imprecisa. Como aparece en los «Libros de los Jubileos», el «I y II de Enoc etiópico», «El testamento de los patriarcas» y «Los oráculos sibilinos».
El cuadro general que pintan, deviene de la instauración de una Jerusalen celestial que bendecirá a la tierra, destruyendo a los inicuos en el Gehena. El planeta será convertido en un gran «Jardín de Edén» y los justos e injustos resucitarán quienes serán juzgados nuevamente según sus últimas obras.
B) Esta etapa presenta una clara distinción entre este mundo y otro espiritualizado con una fuerte influencia gnóstica. La resurrección será que los muertos se levantarán pero en otro cuerpo, uno celeste, y habitarán con Dios.
La literatura que apoya estas doctrinas son: «El apocalipsis siríaco de Baruc», «EL IV Libro de Esdras», «La asunción de Moisés».
Conclusiones
El israelita de tiempos tempranos aguardaba la bendición de una vida larga y satisfaciente adorando a su Dios. Génesis 25: 8 dice que Abraham murió a los 175 años, viejo y «satisfecho de días». Exodo 20: 12 habla que la recompensa por cumplir el mandamiento sería vivir «largo tiempo sobre la tierra». Pero en caso de muerte, el fiel, podía esperar que su Dios lo rescatara de la prisión mortal, donde no era posible realizar su mayor anhelo: volver a alabar a Yahvé.
Sin embargo, no nos es fácil determinar una doctrina escatológica última. El Antiguo Testamento, que es tan minucioso en otros asuntos, nos deja sumidos en el silencio en cuanto a sus creencias respectivas a la muerte. ¿Será que esta condición no estaba en los planes originales de Dios y por lo tanto nadie quería hablar de ello?.
Con el correr de los tiempos, la doctrina moral (quizá influida por el dualismo persa) invadió a esta creencia. Aquel que hiciera el bien durante su vida terrena podría albergar la esperanza de la resurrección y estar citado en el «Libro de la vida de Yahvé» (Filipenses 4: 3; Apocalipsis 3: 5; 20: 15) en un nuevo mundo ultraterreno, en otro eón. A cambio, la destrucción eterna aguardaba a los impíos.
Las opiniones acerca de la resurrección, si fuesen en una tierra edénica o en una esfera espiritual son ambiguas, y quizá por ello, hoy no se consiga un acuerdo conclusivo entre los investigadores.
EXCURSO
El hades y el tártaro
Si el lenguaje griego que usaron los primeros cristianos mantuvo el mismo sentido que en la lengua hebrea, su concepción escatológica primitiva era similar a la de los israelitas de tiempos precristianos. Por lo tanto, los muchos pasajes de las cartas apostólicas que nos hablan de la condición de los muertos utilizan una palabra equivalente: hades (Thomson, C. «Septuaginta», Ed Pells. Londres, 1904).
El hades, para la mitología griega, tenía un sentido parecido al del infierno para los cristianos medievales o lugar sombrío donde se depositaban a los demonios y espíritus (Iliada IV, 5). En dicho caso, el Nuevo Testamento utilizaría la palabra «Hades» según su antiguo significado: como lugar larvario.
Los primeros judíos convertidos al cristianismo, utilizaron otro símbolo corriente para la mentalidad de sus oyentes: el tártaro. II Pedro 2: 4, nos habla que los ángeles que pecaron antes del diluvio están prisioneros en el tártaro (Gg. Tar-ta-ró). Un sitio oscuro y alejados del favor de Yahvé. Esto reproduciría su cosmogonía en otro plano de condición existencial. Debajo de la morada de los muertos, el Sheol o Hades, estaban prisioneros los ángeles rebeldes que pecaron antes del diluvio.
Para los griegos, el tártaro era la región más profunda del mundo, como una prisión para dioses menores o titanes. Urano encerró allí a los cíclopes Argos, Etéropes y Brontes. (Iliada VIII, 13; Teog. 119) En el Antiguo Testamento, aparecen pasajes sugerentes con relación al tártaro. Como Job 40: 20, 31, 32 que nos habla del abismo, o «las partes mas bajas del abismo».
El tártaro, con el tiempo, también fue confundido con el infernus medieval. Virgilo (Eneida VI), describe el tártaro como un basto lugar fortificado por tres niveles de murallas, con puertas tan duras como el diamante, rodeadas de un lago de fuego: el Flagetonte. Posiblemente, los cristianos también hayan usado estas ideas para ilustrar al Gehena en tiempos tardíos(Apocalipsis 19: 20; 20:14, 15).
BIBLIOGRAFIA RECOMENDADA
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